پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - لطف الهى و غرايز عقلانى - قدردان قراملکى محمدحسن
لطف الهى و غرايز عقلانى
قدردان قراملکى محمدحسن
معتزله
ابوالحسن اشعرى موضع معتزله را در عصمت مختلف گزارش مىكند و لطف بودن عصمت را به برخى معتزله نسبت مىدهد:
»قال بعضهم العصمه لطف من اللَّه يفعله بالعبد فيكون به معتصماً«.
قاضى عبدالجبار در المغنى خود، فصلى را به لطف بودن عصمت اختصاصمىدهد:
»فصل فى معنى وصف اللطف بانه عصمه«.
وى در همين فصل شمول لطف بر انجام واجب و مندوب را »توفيق« و امتناع از قبيح را »عصمت« تعريف مىكند:
»اللطف كما قديدعوا الى اختيار الواجب و الندب على ماذكرنا، فقديكون لطفاً فى الامتناع من القبيح فى ان لايفعله و كما اذا وافقت الطاعه اللطف فى الحدوث يفعلها العبد لاجله و يختارها لمكانه يوصف بانه توفيق، فكذلك متى امتنع من القبيح لمكانه وُصف بانه عصمه«.
ابن ابىالحديد موضع معتزله را چنين گزارش مىكند:
»قال اصحابنا: العصمه لطف يمتنع المكلف عند فعله من القبيح اختياراً«.
همو در جاى ديگر حقيقت عصمت را لطف تفسير مىكند:
»و حقيقتها راجعه الى لطف يمنع القادر على المعصيه من المعصيه«.
تحليل و بررسى
اين ديدگاه تنها به صورت كلى و مبهم عصمت را لطف و تفضل خداوند توصيف مىكند و روشن نمىكند كه پيامبران چگونه مصونيت پيدا مىكنند. به ديگر سخن، اين لطف الهى چگونه پيامبر را از گزند گناه حفظ مىكند؟ آيا خداوند با قوه و نيروى خاص پيامبر را به سوى انجام فرايض رهنمون و از ارتكاب معاصى برحذر مىكند؟ در صورت مثبت چيستى نيروى فوق روشن نشده است.
حاصل آن كه تعريف فوق تنها به تفضلى بودن عصمت اشاره مىكند و چگونگى آن را روشن نمىكند، لذا تعاريف ديگر نيز نوعى لطف است. بر اين اساس بعضى از متكلمان براى روشن كردن معرَّف قيود ديگرى افزودهاند كه به تحليل آنها خواهيم پرداخت.
٢. قوه عاقله
رهيافت ديگر، عصمت را كمال قوه عاقله انسان مىداند، در توضيح آن بايد گفت: انسان از سه قوه غضبيه، شهويه و عقليه تركيب يافته است كه هر يك خواستهها و تمايلات خاصى دارد، اگر يكى از آن سه قوه به فعاليت بپردازد، ميدان عمل بر دو قوه ديگر محدود مىشود، لكن در انسانهاى عاقل قوه عقليه مىتواند قوه غضبيه و شهويه را كنترل نموده و از افراط و تفريط آن دو جلوگيرى نمايد به گونهاى كه قوه شهويه و غضبيه مطيع قوه عاقله انسان بايد باشد.
اما اين كه قوه عاقله انسان و كمال آن چيست؟ فلاسفه به تفصيل به تبيين آن پرداختهاند حاصل آن اين كه: خداوند در آدمى اين استعداد و قوه را وديعه نهاده است كه با مجاهدت و تهذيب، نفس خويش را جلا بخشيده و آن را از حد حيوانيت به حد انسانيت و در حقيقت مقام تجرديت برساند، به گونهاى كه نفس مجرد انسان مىتواند با عالم مجردات ارتباط و تماس برقرار كند و از طريق ادراك عالم برزخ و عالم پيش از آن يعنى عالم عقول از كنه عالم ماده و مصالح و مفاسد آن مطلع گرديده و در آن تصرف كند.
در تعريف نبوت از منظر فلسفه و عرفان بيشتر در اين موضوع سخن رفته است كه در اثر تكامل نفس، قوه نظرى نفس انسان كلام خدا را استماع كرده و مىتواند فرشتگان را از طريق تمثل مشاهده كند و قوه عملى نفس نيز قدرت فاعليت يافته و بعضى عالم ماده در تسخير وى قرار مىگيرد.
عقل فوق يعنى مواجهه با عالم عقول خصوصاً عقل فعال براى انسانهاى وارسته ممكن است و براى پيامبران به نحو كمال متصور و محقق است.
و با اين فرض يعنى اتصال نفس نبوى به عالم عقول و ضرورت نفس انسان عالم عقل - چنان كه بوعلى سينا گفته است - مجالى براى ارتكاب معصيت و خطا براى نفس انسانى باقى نمىماند. چرا كه معصيت و خطا معلول مغلوبيت قوه عقليه و غالبيت بُعد مادى و حيوانى انسان است و آن در پيامبران برحسب فرض منتفى است.
بنابراين عصمت معلول قوه عاقله است و به ديگر سخن، عصمت همان قوه عاقله است.
محقق لاهيجى در اين باره با اشاره به لزوم تحقق سه خاصيت (كمال قوه عاقله، مخيله و قوه عملى) در نفس نبى مىگويد:
بنابر تحقق خاصيت ثالثه، جميع قواى نفسانى مطيع و منقاد عقلند و عقل من حيث هو عقل، ممتنع است كه اراده معصيت و اراده فعل قبيح از او صادر گردد، و مراد از عصمت غريزهاى است كه با وجود آن داعى بر معصيت صادر نتواند شد با قدرت با آن و اين غريزه عبارت از قوت عقل است به حيثيتى كه موجب قهر قواى نفسانى شود.
محمد مهدى نراقى نيز گويد:
قابل رتبه نبوت كسى است كه جميع قواى طبيعيه و حيوانيه و نفسانيه او، مطيع و منقاد و مقهور او شده باشد و كسى كه جميع قوّتهاى او تابع عقل او شوند، محال است كه معصيت از او سر زند و صادر شود.
تحليل و بررسى
اين كه انسان داراى نفس ناطقه با خواص ويژه خود است مطابق اصول و مبانى فلسفى و عرفانى غير قابل انكار است، اما نتيجه آن يعنى نيل به مقام نبوت و در پرتو آن عصمت اثباتپذير نيست. وجود قوه عاقله موجب برترى انسان و تكامل و تعالى نفس مىگردد، اما عصمت به معناى عام آن (مصونيت از تمامى گناهان كبيره و صغيره، خطا و نسيان خصوصاً زمان طفوليت) را اثبات نمىكند، بلكه در نهايت رابطه غالبى و نه دائمى و علت و معلول بين آن دو وجود دارد. بر اين اساس علامه طباطبائى در تفسير عصمت به علم آن را با علوم عادى متغاير توصيف كرد كه پيشتر گذشت. به ديگر سخن ديدگاه فوق، بُعد لطف و تفضلى بودن نبوت و عصمت را ناديده انگاشته است و با ناديده انگاشتن لطف الهى، دليل قوه عاقله حداكثر عصمت پيامبران در هنگام مواجهه با عقل فعال يعنى دريافت وحى را اثبات مىكند، اما مقام ابلاغ وحى و تبليغ دين و همچنين ساير افعال و رفتار پيامبر عصمت آن قابل اثبات نيست، چرا كه به دليل عدم تجرد كامل نفس پيامبر و ارتباط و علاقه آن با بدن و عالم ماده در معرض خطا است. مگر اين كه خداوند او را يارى رساند.
٣. ملكه نفسانى
بعضى از متكلمان و اكثر فلاسفه عصمت را به ملكه نفسانى تعريف كردهاند كه دارنده آن از ارتكاب گناهان مصونيت پيدا مىكند.
خواجه طوسى در گزارش رأى حكما مىنويسد:
»انها ملكه لايصدر عن صاحبها معها المعاصى و هذا على رأى الحكما«.
تهانوى نيز گويد:
»و عند الحكما ملكه نفسانيه تمنع صاحبها من الفجور«.
فاضل مقداد:
»ملكه نفسانيه لطفيه يفعله اللَّه بحيث لايختار معه ترك طاعه و لافعل معصيه مع قدرته على ذلك«.
محقق جرجانى:
»العصمه ملكه اجتناب المعاصى مع التمكن منها«.
محمد مهدى نراقى:
»عصمت عبارت از ملكه كه با وجود آن داعى بر معصيت نباشد و اگرچه قدرت بر آن داشته باشد«.
قاضى ايجى:
»و هى عند الحكماء ملكه تمنع عن الفجور«.
تفتازانى:
»و قالت الفلاسفه هى ملكه تمنع الفجور مع القدره عليه«.
علامه طباطبائى:
»الافعال الصادره عن النبى(ص) على و تيره واحده صواباً و طاعه تنتهى الى سبب مع النبى(ص) و فى نفسه و هى القوه الرادعه ... و فى النبى ملكه نفسانيه يصدر عنها افعاله على الطاعه و الانقياد«.
علامه در همين جا و موضع ديگر عصمت را معلول »علم« و به عبارت دقيق خود علم تفسير مىكند:
»ان الامر الذى تتحقق به العصمه نوع من العلم يمنع صاحبه عن التلبس بالمعصيه و الخطاء و بعباره اخرى علم مانع عن الضلال«.
تحليل و بررسى
مقصود از ملكه نفسانى - همانند ساير ملكهها - هيئت و حالتى در نفس انسانى است كه به ادله مختلف مانند علم به ابعاد موضوع و ممارست و تكرار حالت مزبور به صورت دائمى درآمده است، مثلاً مهارت در فن و شغلى مانند رانندگى ملكهاى است كه صاحب فن با آن قادر بر اعمالى مىشود كه سايرين از انجام آن ناتواناند كه حصول آن معلول ممارست و استعداد صاحب فن است.
لكن توصيف عصمت به ملكه نفسانى اين سؤالها را بر آن متوجه مىكند كه:
١. اولاً حالت و هيئت فوق چه حقيقت و قدرتى را دارد كه صاحب آن مصونيت پيدا مىكند، اگر از مقوله علم باشد به ديدگاه پيشين »قوه عاقله« برمىگردد، و اگر علاوه بر علم، حالت ديگر نفسانى باشد، حقيقت آن روشن نيست.
٢. با غمض از اشكال پيشين، ملكههاى ديگر هرچند غالبى و اكثرى و به تعبير مسامحى دايمى است، اما منطقاً تخلفناپذير نيست، بر اين اساس ملكه عصمت نيز بايد مانند ساير ملكهها بايد ممكن زوال باشد؛ در حالى كه مدعاى عصمت دوام آن است.
٣. سؤال ديگر متوجه علت و علل ملكه عصمت است. گفته شد كه ساير ملكه نوعاً محصول استعداد و ممارست است، تعريف عصمت به »ملكه« تحليل و شناخت دو علت فوق را مىطلبد كه عصمت پيامبران آيا مانند ساير ملكه مستند به ذكاوت و تمرين خود آنان دارد؟ يا اين كه علاوه بر آن دو، لطف و تفضل الهى شامل حال آنان نيز شده است؟
اگر در پاسخ تنها به دو عامل فوق بسنده شود، در نقد آن به علت اختصاص عصمت به پيامبران اشاره مىشود كه چرا عصمت به ديگر انسانها تعميم داده نشده است؟ علاوه اين كه مقتضاى دو عامل فوق - چنان كه گفته شد - مصونيت غالبى و نه دايمى است. اما اگر علاوه بر دو علت فوق مسأله لطف و تفضل الهى نيز مطرح شود - طرفداران ديدگاه فوق نقش آن را در عصمت روشن نكردهاند كه ركن اساسى عصمت با كدام جانب است.
به ديگر سخن در صورت مطرح نبودن لطف الهى، ديدگاه فوق به قرائتى از ديدگاه لطف الهى برمىگردد كه در آن به مسأله استعداد و اختيار شخص معصوم در عصمت تأكيد شده است كه توضيحش گذشت.
٤. صفت و حيثيت خاص
برخى از متكلمان به جاى تصريح به لطف بودن عصمت، آن را يك نوع صفت مىدانند كه موجب مصونيت شخص دارنده آن از گناه مىشود. برخى ديگر به جاى »صفت« از اصطلاح »بحيث« استفاده كردهاند و معتقدند كه عصمت يك نوع حالت و حيثيتى است كه با وجود آن انسان از آلودگى به گناه به دور مىماند.
از متقدمان ابنميثم بحرانى در تعريف عصمت با وصف »صفه« مىنويسد:
»العصمه صفه للانسان يمتنع بسببها من فعل المعاصى و لايمتنع منه بدونها«.
تعبير از عصمت به »صفه« در سؤال بعضى اصحاب مانند هشام از ائمه آمده است كه شايد آن منشأ تعريف فوق باشد.
سيدحيدر آملى تفسير عصمت به صفت را ديدگاه متأخران اماميه ذكر مىكند:
»و اما على رأى متأخريهم فالعصمه صفه للانسان يمنع بسببها من فعل المعاصى و لايمتنع منها بدونها«.
از معاصران علامه طباطبايى در يكجا عصمت را »الأمر« تعريف مىكند:
»ان الأمر الذى تتحقق به العصمه نوع من العلم يمنع صاحبه عن التلبس بالمعصيه والخطا«.
ايشان در ادامه تعريف خود مقصود از »الأمر« را علم خاص تبيين مىكند كه در صفحات پيشين گذشت.
محقق طوسى از متقدمان عصمت را يك نوع حيثيت تعريف مىكند:
»والعصمه هى كون المكلف بحيث لايمكن انيصدر عنه المعاصى من غير اجبار له عن ذلك«.
شيخ مفيد نيز بعد از توصيف عصمت به توفيق و لطف و تفضل الهى در تعريف ديگر از آن به »الشىء« تعبير مىكند:
»هى الشىء الذى يعلم اللَّه تعالى انه اذا فعله بعبد من عبيده ثم يؤثر معه معصيه له«.
ايشان تفسير عصمت با علم را علم معمولى و عادى نمىداند، بلكه علم خاصى توصيف مىكند كه موهبت الهى و نوعى الهام است كه مغلوب نمىشود.
استاد حسنزاده آملى عصمت را به »قوه« تعريف مىكند:
»و حقيقه العصمه انها قوه نوريه ملكوتيه تعصم صاحبها عن كل مايشينه من رجس الذنوب و الأدناس و السهو و النسيان و نحوها من الرذائل النفسانيه«.
به نظر مىرسد از حيث تاريخى هشام بن حكم اولين متكلمى باشد كه در سؤال از امام(ع) بر عصمت »صفت« اطلاق كرد:
»و ما هى صفه العصمه فيه؟«.
تحليل و بررسى
اشكال عام و اساسى بر اين تعريف ابهامآميز بودن آن است، تعريف عصمت به »صفت«، »حيثيت« و »الامر« و مانند آن حقيقت معرَّف را روشن نمىكند. به نظر مىرسد تعريفكنندگان فوق در مقام تحليل، آن را به يكى از تعاريف ديگر نظير »ملكه« يا »قوه عاقله« برخواهند گرداند، كه در اين فرض شبهات تعاريف فوق بر اين تعريف نيز متوجه خواهد شد.
٥. عدم آفرينش گناه
بيشتر اشاعره عصمت را به خدا نسبت داده و معتقدند كه در انسان معصوم هيچ فعل قبيح و گناهى را خدا خلق نمىكند با فرض اين كه در وى قدرت ارتكاب معصيت وجود دارد. اين تعريف مطابق مبناى اشاعره در نفى فاعليت انسان است.
تهانوى در اين باره مىگويد:
»و هى عند الاشاعره ان لايخلق اللَّه فى العبد ذنباً بناءاً على ماذهبوا اليه من استناد الاشياء كلها الى الفاعل المختار ابتداء«.
قاضى ايجى:
»و هى عندنا ان لايخلق اللَّه فيهم ذنباً«.
روزبهان:
»ان يخلق اللَّه فيهم ذنباً«.
تفتازانى از متكلمان ماتريديه مىگويد:
»العصمه ان لايخلق اللَّه تعالى الذنب فى العبد مع بقاء قدرته و اختياره«.
تحليل اين ديدگاه در ضمن تحليل ديدگاه بعدى خواهد آمد.
٦. آفرينش طاعت صرف
تعريف پيشين تعريف سلبى عصمت بود، اما تعريف فوق تعريف ايجابى است. بعضى اشاعره بر اين باورند كه خداوند در انسان معصوم فقط قدرت طاعت را خلق مىكند، لذإ؛ آنان فاقد قدرت معصيت و عدم طاعت هستند.
تعريف ابوالحسن اشعرى بر آن تطبيق مىكند: »العصمه القدره على الطاعه و بعدم القدره على المعصيه«.
شهرستانى در تقرير مبناى ابوالحسن اشعرى بعد از توصيف طاعت به توفيق و معصيت به خذلان الهى مىگويد: »التوفيق عنده خلق القدره على الطاعه و الخذلان عنده خلق القدره على المعصيه«.
تفتازانى: »العصمه خلق قدره الطاعه«.
وى تعريف سلبى عصمت (ان لايخلق اللَّه فى العبد الذنب) را به عنوان »قيل« يادمىكند.
تهانوى ديدگاه فوق را به عنوان »قيل« در اشاعره ياد مىكند كه حاكى از عدم اعتناء اكثريت اشاعره به آن است.
»و قيلالعصمه عندالاشاعره هى خلق قدرهالطاعه«.
تحليل و بررسى
دو تعريف اخير اشاعره تنها با مبانى خودشان سازگار است كه هر نوع فعل انسان را فعل الهى و انسان را در ارتكاب فعل فاقد نقش و تأثير مىدانند كه ضعف آن در موضع خود روشن شده است.
اشكال ديگر آن كه استناد افعال انسان به خداوند و ناديده انگاشتن تأثير و نقش انسان در فعل خود، با معناى قدرت كه در تعريف عصمت اخذ شده، منافات دارد، چرا كه تفسير عصمت به دورى از گناه با قيد قدرت انجام آن، با تفسير اشاعره از افعال انسان و ناديده انگاشتن نقش وى در فعل خويش متناقض است.
نكته سوم اين كه تعريف عصمت به آفرينش طاعت يا عدم خلق گناه توسط خداوند در انسان، موجب ناديده انگاشتن اختيار و نقش انسان معصوم در نيل به درجه عصمت مىشود و اين نوع عصمت براى معصوم كمال نخواهدبود.
ارزيابى كلى ديدگاهها
تعاريف عصمت هر چند مختلف بود، اما به نظر مىرسد مىتوان آنها را به دو قسم كلى يعنى لطف و توفيق الهى و ملكه نفسانى يا عقلانى تقسيم كرد، قسم اول را اكثر متكلمان ذكر كردند و خواستند به نوعى به تفضلى بودن آن تأكيد كنند، اما قسم دوم را فلاسفه و متكلمانى كه مشرب فلسفى دارند، متذكر شدهاند كه غرضشان تذكار اين نكته است كه مرحله مقدماتى عصمت به خود انسان معصوم و كوشش وى در تعالى نفس خويش و تكامل قواى عقلانى خود برمىگردد كه رهاورد آن نيل به درجه عصمت با توفيق و لطف الهى است.
شيخ مفيد به اين نكته اذعان داشته است، چنان كه عصمت را به غرق شدن انسانى تشبيه مىكند كه با تمسك به ريسمان از مرگ نجات مىيابد، نجات شخص غريق نخست به تلاش وى در گرفتن ريسمان متوقف است. شخص معصوم نيز بايد به لطف و توفيق الهى تمسك كرده و از اين طريق از گرداب گناهان مصون بماند.
حاصل آن كه مانع ارتكاب معصيت در معصومان در ديدگاه اكثر متكلمان لطف الهى و از منظر بعضى از متكلمان و فلاسفه، ملكه نفسانى و عقلانى است و لكن مىتوان هر دو را جمع كرد، چرا كه اگر عاصم را ملكه هم تفسير كنيم، هر چند در تحصيل آن تلاش خود معصوم دخيل است، اما اين تلاش خود بدون توفيق و لطف الهى ميسور نخواهد شد، به ديگر سخن، خداوند در حفظ عصمت معصومان نه مباشرتاً بلكه از طريق اعطاى ملكه عقلانى افاضه نعمت نموده است. لذا برخى مانند فاضل مقداد هر دو مؤلفه يعنى ملكه و لطف را در تعريف عصمت گنجانيدهاند.
نظريه مختار
در صفحات پيشين اشاره شد كه نبوت و به تبع آن عصمت دو سويه دارد، سوى اول آن به استعداد و قابليت خود نبى برمىگردد، سويه دوم آن لطف و فضل الهى است كه شامل نبى مىشود، خداوند با علم ازلى خود عالم و آگاه بر استعدادها و قابليت انسانها است و با اين علم خود از ميان انسانها پيامبرانى را برمىگزيند و آنان را مورد لطف و فضل بيشتر خود قرار مىدهد، نبوت و اعطاى مقام عصمت يكى از اين تفضّلات است، اما عصمت مانند مقوله نبوت صرف تفضل و غير اكتسابى نيست، بلكه نبى نفس خويش را بيش از نبوت مورد تهذيب و تعالى قرار مىدهد و با ممارست در آن كه توأم با توجه الهى بوده است، به مقام نبوت نائل مىآيد. در اين مقام نيروى عصمت وى مضاف مىشود. نفس نبوى با علم و آگاهى كه به مقام قدسى الوهى و همچنين آگاهى از عواقب و توالى سوء گناه دارد، با اختيار، نفس خود را از آلودگى به گناه حفظ مىكند، و در مسائلى كه از قلمرو علم وى خارج است، مانند مقوله نسيان و خطا، مقام قدسى با راهكارهاى مختلف مثل تذكار و هشدار وى را از آن بازمىدارد.
حاصل آن كه در تعريف عصمت بايد دو سويه عصمت را ملحوظ كرد و اين با تلفيق سه رهيافت نخستين (لطف، قوه عاقله، ملكه نفسانى) ميسور مىگردد. پس عصمت مصونيت از گناه است كه رهاورد قوه عاقله و ملكه نفسانى است كه با لطف الهى توأم بوده است.
گفتار دوم: امكان عصمت و خاستگاه آن
در گفتار پيشين تعاريف و رهيافتهاى مختلف عصمت به تفصيل بيان شد، نكته مشترك آنها پذيرفتن مصونيت شخص معصوم از ارتكاب گناه و خطا در امر دين و ساير عرصههاست به تفصيلى كه بيان شد.
لكن اين جا سؤال اول متوجه امكان عصمت و مصونيت فوق براى انسان است؛ به اين معنى كه آيا انسانى كه داراى نفس متعلق به ماده و غرايز مختلف حيوانى است و او را به سوى خطا و گناهان سوق مىدهد، امكان چنين عصمتى اصلاً وجود دارد؟
در پاسخ سؤال فوق بعضى محققان اهل سنت معاصر و مستشرقان با پيش كشيدن مسأله نفسانيت و غرايز حيوانى و اصل آزادى و اختيار انسان خواستند مسأله عصمت را ناسازگار با طبيعت و فطرت انسانى معرفى كنند و با انكار امكان عصمت، وقوع آن در انبيا را نيز حاشا كنند.
احمد امين از معاصران اشاعره در تحليل و تقرير ناسازگارى عصمت با طبيعت انسان مىنويسد:
ايده عصمت با طبيعت انسان ناسازگار است، براى اين كه انسان داراى قواى شهوانى و نفسانى است، هم ميل به انجام خوبى و هم ميل به انجام بدى دارد. بر اين اساس، طبيعت از آن متعارض با عصمت است. از اين رو كمال و فضيلت آدمى به عصمت نيست، بلكه به انتخاب جانب خير و پاكى در بيشتر مواقع در عين توانايى بر زشتىها است. حاصل آنكه، انسان موجودى است كه داراى اميال و غرايز متضاد است و اگر اميال نفسانى و شهوانى انسان را ناديده بنگاريم، لازمهاش سلب انسانيت و تبديل جوهره انسانى به جوهره ديگر است.
تحليل و بررسى
در تحليل و نقد مخالفان امكان عصمت نكات ذيل قابل تأمل است.
١. عدم ملازمه غرايز با معصيت و خطا
ظواهر عبارات احمد امين نشان مىدهد كه وى بين غرايز حيوانى و شهوانى و ارتكاب معصيت و خطا نوعى ملازمه آن هم ملازمه منطقى قايل شده است، در حالى كه وى هيچ گونه دليل و مدركى براى مدعاى خود ارائه نمىدهد؛ بلكه دليل عكس مدعاى وى را ثابت مىكند. چرا كه معناى ملازمه آن است كه انسان داراى غرايز حيوانى هيچ گونه مصونيتى از عدم ارتكاب گناه نداشته باشد، در حالى كه واقعيت حاكى از نوعى مصونيت است كه انسان وارسته با وجود غرايز و اختيار به سوى گناه نمىرود يا كمتر مىرود كه اين خود مصونيت و خلاف ادعاى ملازمه است. خود منكران امكان عصمت ناخواسته عصمت فى الجمله را پذيرفتند و تنها با عصمت مطلق مخالفت كردند و اين با ادعاى عدم امكان عصمت در تعارض است، چرا كه شخصى كه مىتواند نود درصد گناهان را مرتكب نشود، در صورت عزم و ديگر مقدمات امكان عقلى پرهيز از همه گناهان است.
به ديگر سخن، مخالفان امكان عصمت بين علت و خاستگاهانگارى غرايز خلط كردند، غرايز حيوانى مىتواند خاستگاه و زمينهساز گناه باشد اما علت تامه گناه نيست؛ اين نكته بر مخالفان امكان پوشيده مانده است.
٢. وجود غرايز عقلانى
مخالفان عصمت، صرف وجود غرايز حيوانى را دليل و علت عدم عصمت تفسير كردند، در بالا بيان شد كه اولاً غرايز خاستگاه و نه علتاند، و در صورت چشمپوشى از اين اشكال، در نقد آن مىتوان به نيروى عقلانى اشاره كرد، كه در برابر غرايز حيوانى، انسان قادر بر تحليل عقلانى و سنجش منافع بلند مدت است كه او را از ارتكاب معصيت باز مىدارد و به عصمت سوق مىدهد. پس علل ناسازگار با عصمت با علل و محركات عصمت در تعارض و تكافى مىافتند و حداقل نتيجه آن ابطال عدم امكان عصمت است.
٣. توفيق و لطف الهى
نكته آخر اين كه عصمت با ابعاد مختلف آن هر چند براى اذهان انسانهاى مبتلا به انواع آلودگىها بعيد به نظر مىآيد، لكن با توجه به اين كه انسانهاى معصوم انسانهاى برگزيدهاى هستند كه هميشه مورد تفضل و لطف الهى قرار مىگيرند و در صورت امكان خطا، لطف الهى به طرق مختلف - كه در صفحات بعد خواهد آمد - قرين حال آنان مىشود و آنان را از گناه و خطا حفظ مىكند. لذا مخالفان امكان عصمت در انكار خود، سويه ديگر عصمت يعنى توفيق و لطف الهى را ناديده انگاشتند. در اين جا براى تبيين بيشتر چگونگى عصمت و امكان و وقوع آن به بررسى خاستگاه و علل عصمت مىپردازيم.
بررسى خاستگاه و علل عصمت
بعد از تبيين مفهوم و امكان عصمت، اين سؤال مطرح است كه معصومان بر چه اساسى و علت يا عللى مرتكب معصيت نمىشوند؟ عامل يا عوامل بازدارنده معصومان از دامن گناه چيست؟
سؤال فوق از سدههاى پيش مطرح بوده و متكلمان پاسخهاى متعددى دادهاند كه اشاره مىشود:
١. مجموع علل چهارگانه
متكلمان متقدم نيل به مقام عصمت را مرهون عوامل چهارگانه ذيل مىدانند:
١. وجود ملكه مانع معصيت و داعى عفت؛
٢. علم و آگاهى از كيفر و محافظت گناه و منافع طاعت؛
٣. تأكيد علم توسط وحى و يا الهام؛
٤. تهديدهاى الهى براى استمرار عصمت و مؤاخذههاى دنيوى در ترك اولىها.
توضيح اين كه دو سبب اول مىتواند در مردم عادى - البته با تفاوت شدت و ضعف - تحقق يابد و در صورت قوت دو سبب فوق شخص واجد آن به مقدار زياد متصف به عصمت خواهد شد. اما وحى و الهام به معناى خاص آن (وحى قلبى) و همچنين تهديدهاى الهى عصمت را به كمال نهائى مىرساند، لكن آن با لطف و فضل الهى براى انسانهاى معدودى مانند انبياء و امامان و امثال حضرت زهرا(س) و مريم شامل مىشود. توضيح بيشتر هر يك از علل فوق در ضمن ديدگاههاى بعدى خواهد آمد.
در تحليل اين ديدگاه به اين نكته بسنده مىشود كه آن با وجود ديدگاه جامعنگر در توجه به چهار علت، علل طبيعى و انسانى را ناديده انگاشته است كه توضيح آن در نظريه آخر خواهد آمد.
٢. شعور و آگاهى
از منظر برخى از انديشوران خاستگاه عصمت علم و آگاهى خاص معصومان از نتايج و عواقب افعال زيبا و زشت است، علم به اين كه ارتكاب عمل زيبا و نيكو نتيجه قطعى خوبى براى انسان و ارتكاب گناه و معصيت نتيجه دردناك و سوئى را به همراه خواهد داشت، اين علم داعى و موجب حصول مصونيت و عصمت مىشود.
علامه طباطبايى در تقرير آن يادآور مىشود كه مقصود از علم و شعور شخص معصوم، علم عادى نيست، چرا كه آن موجب عصمت غالبى و نه دايمى مىشود.
وى در توضيح مراد خود از علم اضافه مىكنند كه حقيقت علم معصوم براى ما مجهول است:
»فهذا العلم من غير سنخ سائر العلوم و الادراكات المتعارضه التى تقبل الاكتساب و التعلم ... لاذوق لنا فى هذا النحو من العلم و الشعور«.
علامه در ادامه تأكيد مىكند كه عاصم همان علم ناشناخته معصوم است و آن را بر آيات و رواياتى تطبيق مىكند كه در آنها از اعطاى »روح« و »روح القدس« بر معصوم سخن رفته است.
لكن به نظر مىرسد آن چه خداوند بر شخص معصوم عنايت مىكند و علامه نيز آن را مىپذيرد، فراتر از علم ولو علم خاص است، علم تنها مانند آئينه شأن ارائه و كاشفيت دارد. اما اين كه آن اعطاى الهى چيست كه موجب عصمت مىشود آن مىتواند ملكه وحى و تهديدهاى الهى باشد كه در نظريه پيشين اشاره شد.
به عنوان تأييد مدعا مىتوان به نمونههايى از قرآن اشاره كرد كه با وجود علم و آگاهى از واقعيتها تسليم و منقاد آنها نشدند، مانند بلعم باعورا، فرعون و شناخت اهل كتاب كه علم آنان به خداوند و نبوت پيامبر اسلام(ص) موجب تصديق آن نشده است.
نكته آخر اين كه در صورت پذيرفتن نقش و تأثير انحصارى علم در عصمت پيامبران، لازم مىآيد كه عبادت و تقواى آنان براى وصول به ثواب يا برحذر ماندن از عقاب باشد كه آن در شأن معصومان نيست.
تقرير ديگر
برخى از انديشوران تفسير عصمت به صرف علم به عواقب و نتايج گناهان و معاصى را نه شايسته معصومان دانستهاند و نه آن را كافى در عصمت، چرا كه صرف علم همان طورى كه گفته شد موجب مصونيت نمىشود، اما از آن جا كه مقام معصومان والاتر از آن است كه تقوى و عدم ارتكاب گناهان از سوى آنان صرفاً بهدليل نتايج سوء و عواقب بد آن اعمال باشد، لذا استناد عصمت به صرف علم شايسته مقام آنان نيست چرا كه آن به عبادت عبيد يا تجار برمىگردد.
انديشوران فوق براى جبران اين دو كاستى، به فربهتر كردن متعلق علم پرداختند، به اين معنا كه علمى كه موجب عصمت مىشود نه علم به عواقب گناهان، بلكه علم و آگاهى معصومان از مقام الوهى و عظمت صفات كمالى است به گونهاى كه اين علم يك نوع جذبه و عشق و محبت به خداوند و طرد ماسوا اللَّه در انسان ايجاد مىكند كه رهاورد آن عصمت و مصونيت از گناه است.
در تحليل اين تقرير به اين نكته اشاره مىشود كه در اين تقرير هر چند كاستى عدم شايستگى تفسير عصمت به علم به عواقب گناهان رفع شده است، اما كاستى دوم يعنى عدم ملازمه بين علم و عصمت برطرف نشده است، مقرران اين تقرير خود به آن متفطن بودند، لذا كوشيدند با طرح آثار علم يعنى وجود حالت شوق، محبت و عشق بين انسان و خداوند به ملازمه كمك كنند، اما بايد گفت كه ايجاد حالت عشق و محبت هرچند موجب تقويت ملازمه مىشود، اما بهصورت منطقى مصونيت از محبت و عشق استنتاج نمىگردد و امكان خطا و معصيت با فرض محبت نيز باقى است، چنان كه در عشقهاى دنيوى نيز چنين است. پس براى اثبات ملازمه بايد به عوامل ديگر مانند لطف الهى توجه شود.
٣. اراده و انتخاب
برخى از محققان در توجيه خاستگاه عصمت علاوه بر علم، اراده و انتخاب انسان را در حصول عصمت مؤثر دانستهاند، به ديگر سخن، برخى از انسانها از قدرت تصميمگيرى و انتخاب برخوردارند، برخلاف بعضى ديگر كه انسانهاى سست و مردّد و وسواس در تصميمگيرى هستند، پيامبران از نوع انسانهايى هستند كه علاوه بر علم و آگاهى از عواقب امور و صفات كمال الهى، داراى قدرت اراده و انتخاب نيز هستند و در پرتو انتخاب و اراده ترك گناه به مقام عصمت نائل مىآيند. ما در تجربه زندگانى با هر دو نوع از انسانها مواجه هستيم، چه بسا انسانى با مصرف سيگارى مثلاً به مدت طولانى با يك اراده قوى، به ترك آن رومىآورد و در مقابل آن، انسانهاى ضعيفالاراده وجود دارند كه با وجود مصرف مدت كم سيگار قدرت اراده ترك آن را ندارند و يا بعد از اراده آن را نقض مىكنند.
در پرتو اين نظريه و مثال فوق تصور حقيقت عصمت شفاف و روشنتر مىشود و شبهه نمىشود كه چرا انسانها از حيث عصمت مختلف و مشكك است. لكن سؤال از علت قدرت اراده برخى انسانهاست؟ در پاسخ اين سؤال اگر به علم و شعور فاعل استناد شود، آن به نظريه پيشين برمىگردد و اگر به حالات روانى و نفسانى اشاره شود كه بعضى انسانها تكويناً و به صورت ژنتيكى قوى الاراده هستند، اين پاسخ را واقعيتهاى خارجى هر چند فى الجمله تأييد مىكند اما آن نمىتواند منطقاً ملازمه بين عصمت و اراده را ثابت كند. پس بايد براى اثبات ملازمه لطف و فضل الهى را بر آن ضميمه كرد.
تقرير ديگر (علم و اراده)
برخى ديگر عامل مؤثر در عصمت را اراده توأم با علم و شناخت به حقائق امور ذكر مىكنند و متذكر مىشوند كه اراده تنها بدون فرض علم و آگاهى در عصمت مؤثر نيست، چرا كه ممكن است با عدم علم، انسان كمال نهايى را گم كرده و به سرمنزل نرسد، چنان كه نوشتند:
اين افراد [معصومان] هم از نظر شناخت، چنان قوى هستند كه زشتى هر كار بدى را مىبينند ... و هم از نظر اراده، چنان قدرتى دارند كه محكوم جاذبههاى شيطانى و خلاف حق واقع نمىشوند.
در تحليل اين تقرير بايد به اين نكته اشاره كرد كه نظريه »اراده و انتخاب« نيز بر وجود علم و آگاهى تأكيد دارد و آن را مسلم انگاشته است پس جوهر هر دو يكى است. اشكالاتى كه بر اخذ علم و اراده در تفسير عصمت متوجه بود، بر اين تقرير نيز مطرح مىشود كه توضيحش گذشت.
٤. روح القدس
برخى از عالمان، مبدأ عصمت معصومان را »روح« يا »روح القدس« ذكر كردند كه در بعضى آيات از اعطاى آن به پيامبران و امامان سخن رفته است. مانند آيه ذيل:
»وَكَذلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلاَ الْإِيمَانُ...«.
آيه فوق از اعطاى »روح« - كه از امر الهى است - به پيامبر خبر مىدهد كه نتيجه آن علم پيامبر به حقيقت كتاب و ايمان است.
در تفسير و تبيين »روح« روايات مختلفى وارد شده است كه از حوصله اين مقال خارج است، اما آنها در اين نكته اشتراك دارند كه پيامبر توسط اين روح امداد مىشود و به نوعى از عصمت و مصونيت برخوردار مىشود. مثل روايتذيل:
»و يخبره و يسدّده و هو مع الائمه من بعده«.
حاصل اين ديدگاه اين است كه خاستگاه اصلى عصمت »روح القدس« است كه موجب عصمت پيامبران مىگردد. ضعف اين ديدگاه آن است كه تنها عصمت را در خاستگاه بيرونى يعنى امداد الهى جستجو مىكرد و از عوامل انسانى و طبيعى غافل بود كه در ديدگاه بعد اشاره مىشود.